سه شنبه، ۱۰ تیر ۹۳ - ۰۵:۵۰

1 – روش در روش­ شناسى روش شناسى با بحث روش متفاوت است. روش، مسيرى است كه در معرفت طى مى‏ شود و…

1 – روش در روش­ شناسى

روش شناسى با بحث روش متفاوت است. روش، مسيرى است كه در معرفت طى مى‏ شود و روش‏ شناسى از مسير طى ­شده، يا مسيرى كه طى خواهد­ شد، بحث مى ‏كند. روش‏ شناسى بعد از شكل‏گيرى روش است، اما الزاماً اين‏ گونه نيست. محقق مى ‏تواند قبل از آنكه تحقيق خود را در يك حوزه­ی علمى آغاز كند، تأمل روش ‏شناسى درباره­ی آن داشته باشد. روش ‏شناسى شيوه­ی انديشه، تفكر، تحقيق و پژوهش را تبيين و شناسايى می­ كند. به­ نظر مى‏ رسد اين معناى روش‏ شناسى كه تحقيق و پژوهش را شناسايى مى‏ كند، بر زمينه‏ هاى معرفتى پيشينى، مبتنى نباشد. اما اين نظر صائب نيست. روش‏ شناسى از برخى مبانى هستى‏ شناسى و معرفت‏ شناسى كمك مى‏ گيرد و همين مسئله موجب شده است تا روش‏ شناسى‏ هاى مختلفى در طول تاريخ انديشه‌ی بشر مطرح بشوند. آنچه تحت عنوان منطق مى‏ شناسيم، نوعى روش‏ شناسى است كه بر اصولى چند بنيان نهاده شده است مثل اينكه واقعيتى هست و راهى براى شناخت آن وجود دارد، اجتماع يا ارتفاع نقيضين محال است. منطق ارسطويى، ديالكتيكی، پوزيتيويستى و تجربى هر يك نوعى روش‏ شناسى براى معرفت و علم هستند و اگر تأمل شود اختلافشان به اصول و مبادى آغازينشان باز مى‏ گردد.

2- روش‏ شناسى ‌بنيادين و روش‏ شناسى ‌كاربردى

اصطلاح روش‏ شناسى بنيادين نظر‌به مسيرى دارد كه در آن، نظريه‏ هاى مربوط­به يك حوزه­ی علمى شكل مى‏گيرد، مانند دانش‌ سياسى، اجتماعى، روان‏شناسى، روان‏كاوى، علوم ­طبيعى، فيزيك و شيمى. اين نظريه‏ ها در درون اين دانش چگونه و با چه روشى توليد مى‏ شوند؟ روشى كه نظريه را توليد مى‏ كند روش‏ شناسى بنيادين است. روش‏ شناسى بنيادين در قبال روش‏شناسى كاربردى به­ كار مى‏ رود، روش‏ شناسى كاربردى، نظر‌به مسيرى دارد كه در آن نظريه به­ كار برده مى‏ شود. يك نظريه پس از آنكه شكل مى‏ گيرد براى شناخت موضوعات خود روشى را دنبال مى‏ كند، و اين همان روش كاربردى است، روش كاربردى از عواملى تأثير مى‏ پذيرد، و يكى از مهم‏ترين آن عوامل همان نظريه است، يعنى هر نظريه‏ اى روش‏ كاربردى متناسب با خود را طلب مى‏ كند.

نظريه‏ هايى كه در دامن روش‏ شناسى بنيادين پوزيتيويستى توليد مى‏ شوند، در حوزه­ی كاربرد هم روش‏هاى پيمايشى متناسب با خودشان را دارند. نظريه‏ هايى كه در دامن يك روش‏ شناسى بنيادين پديدارشناختى و غيرپوزيتيويستى شكل مى‏گيرند، در عرصه كاربرد، روش‏شناسى‏هاى كاربردى متناسب با خودشان را دارند.

3 رويكردهاى روش‏شناختى

از روش‏هاى مختلفى براى توليد نظريه ‏هاى اجتماعى و سياسى ياد مى ‏شود و اين روش‏ها را با عناوين متفاوتى معرفى مى ‏كنند مثل روش تبيينى، توصيفى، تفهمى، كاركردى ساختارى، هرمنوتيكى، كلان و خرد، رئاليستى، انتقادى، هنجارى، روش‏هاى مختلفى هستند كه هر كدام به سبك خاصى نظريه را توليد مى ‏كنند. به ­نظر مى ‏رسد اين روش‏ها بعضاً در طول يكديگرند، يعنى روش‏هاى تبيينى مى‏توانند كاركردگرايانه و يا ساختارى، كلان يا خرد باشند. شايد تقسيم ‏بندى ابتدايى كه بتواند نظريات را به ­صورت نسبتاً جامعى پوشش بدهد، در يك تقسيم ‏بندى سه‏ گانه مناسب‏تر باشد.

تقسيمى كه به­ نظر مى‏ رسد بتواند در گام نخست، اين روش‏ها را در عرض همديگر تقسيم كند و به لحاظ تاريخى هم اين تقسيم را به ­نحوى جواب دهد، اين است كه بگوئيم روش‏ها يا تبيينى است، يا توصيفى- تفسيرى و يا انتقادى – هنجارى.

4- روش‏هاى تبيينى

روش‏هاى تبيينى كه امروزه در عرصه­ی علوم ­اجتماعى و سياسى به‌كار مى‏بريم، روش‏هايى هستند كه در حاشيه­ ی فلسفه‏ هاى پوزيتيويستى شكل مى‏ گيرند و محدوديت‏هايى بر نظريه ‏هايى كه با اين روش توليد مى‏ شوند از ناحيه­ مبادى پوزيستى آنها الزام خواهد شد.

وقتى دانش ­پوزيتيويستى باشد، از ارزش جدا مى‏شود و علم حق ندارد هنجارى و انتقادى سخن بگويد، علم فقط به‏ گونه‏اى آزمون‏پذير به ­دنبال تبيين پديده ‏هاى اجتماعى خواهد بود، حتى وقتى كه مسئله‌ی تفهم در عرصه­ی موضوع‏هاى اجتماعى مطرح مى‏ شود مادامى است كه سايه­ پوزيتيويسم بر علم سنگينى مى ‏كند، مانند آنچه كه در انديشه­ی ماكس ­وبر است؛ بايد ايده ‏ها به ­گونه­ ی آزمون‏ پذير، اثبات‏پذير و ابطال‏ پذير بيان بشوند و نبايد علم راجع­به هنجارها و ارزش‏ها حرف برند. اين مسئله بر علم‌سياست و بر علم‌اجتماع، لوازمى را بار مى ‏كند و دامنه­ ی اين علم را به سرعت محدود مى ‏كند و اين دانش را به‌صورت يك دانش تكنوكرات، اسير و ذليل هنجارهاى حاكم بر جامعه ‏اى مى ‏كند كه در ارزش‏هاى خود تابع علم نيست اما بر علم حكم مى ‏رانند.

5 . روش توصيفى – تفسيرى

به لحاظ تاريخى بعد از آنكه در نيمه­ی ‌اول قرن­ بيستم به­ تدريج معناى پوزيتيويستى علم تضعيف شد، رويكرد ديگرى بنام رويكرد توصيفى‌-‌ تفسيرى متولد گشت. اين رويكرد بر اين باور است كه علم در عرصه­ی فرهنگ شكل مى‏گيرد و چيزى جز نوعى توصيف جهان نيست؛ ما چيزى به­نام مشاهده ناب و علم ناب نسبت ­به جهان واقع نداريم. همه‌ آنچه كه به‏عنوان علم (seience) از نيمه­ی­ دوم قرن‌ نوزدهم تا نيمه­ ­دوم قرن ­بيستم پديد آمد محصولى از يك فرهنگ بشرى است. رويكرد توصيفى همه­ی دانش‌ تبيينى را مى‏بلعد و دانش ‌تبيينى بسيار كوچك‏تر از آن است كه قدرت مقاومت در برابر رويكرد توصيفى‌-‌ تفسيرى را داشته باشد، چون رويكرد تفسيرى منكر آن تبيين نيست، اما تمام تبيين را توصيف حالتى از انسان و بخشى از تاريخ و فرهنگ آدمى مى‏داند. از اين رويكرد مباحث هرمنوتيكى فعال مى شوند.

6 . روش استنادى

رويكرد سوم، رويكردى است كه با استفاده از ميراث دو رويكرد پيشين سعى مى ‏كند به­ گونه‏اى علم را تبيين و توصيف كند كه مسئله‌ی هنجار و مسئله‌ی انتقاد به­ عرصه­ی واقعيت اجتماعى و علمى كه بخشى از اين واقعيت است باز گردد و علم بتواند از آن ذلت و اسارت و محدوديتى كه در معناى پوزيتيويستى خودش پيدا كرده بود رهايى پيدا كند، و گزاره‏ هاى هنجارى، ارزشى و انتقادى صادر كند. اين رويكرد در نيمه­ی اول قرن­ بيستم در حلقه­ی فرانكفورت شكل مى ‏گيرد و پس از آن در سال‏هاى پايانى قرن بيستم به­صورت برخى از نظريات پسامدرن ظاهر مى‏شود.

7 .  روش مبتنى بر فلسفه‌ ­اسلامى

حال سخن بر سر اين است كه حكمت ­متعاليه با تبيينى كه از هستى، معرفت و از انسان دارد چه روشى را دنبال مى ‏آورد؟ به­ لحاظ منطقى، قبل از اينكه به روش توليد نظريه در عرصه­ی حكمت­ متعاليه بپردازيم، بايد به روش توليد نظريه در عرصه­ی فلسفه‌ی‌ اسلامى بپردازيم.

فلسفه­ی­ اسلامى به­ نحوى از آغاز، رويكردى متعالى دارد، يعنى ريشه‏ هاى آنچه را كه در حكمت‌صدرايى و به اصطلاح در حكمت ­متعاليه مى ‏شناسيم، به‏ طور جدى در انديشه‏ هاى فارابى، حكمت مشاء و اشراق مى ‏توانيم ببينيم. آنچه كه در حوزه­ی هستى ‏شناسى در فلسفه­ی­ اسلامى مطرح است، مراتب هستى و هستى را اين جهانی نديدن و منحصر نكردن هستى به عالم طبيعت و تقسيم هستى به غيب و شهادت است.

در حوزه­ی انسان‏ شناسى، تعلق انسان به ساحت‏هاى مختلف هستى و به دنبال آن تبيين سعادت و آرمان‏هاى انسانى در جغرافيايى گسترده‏ تر از هستى دنيوى و اين جهان است. در عرصه­ی معرفت‏ شناسى عقل‌ عملى و عقل ‌نظرى در ابعاد تجربى، تجريدى و مهم‏تر از همه وحى و مرجعيت‌ وحى و در حاشيه­ی وحى، نقل حضور دارد. و حضور اين امور باعث مى ‏شود تا مسير و روش خاصى براى توليد نظريات فراهم آيد. هستى ‏شناسى، معرفت‏ شناسى و انسان ‏شناسى حكمت ­اسلامى مسيرى خاص را براى نظريه‏ هاى اجتماعى و سياسى هموار مى ‏كند.

منحصر نكردن هستى، به هستى‏ هاى دنيوى، تجربى و آزمون‏پذير از يك سو، و مقيد نكردن معرفت به معرفت ­تجربى و گسترش حوزه عليت به علل فاعلى و غايى متافيزيكى و فوق­ طبيعى ضمن آنكه اصل تبيين را به‏ رسميت مى‏ شناسد، آنرا محدود به تبيين هاى تجربى و آزمون ‏پذير نمى‏ كند، و عرصه‏ هاى وسيع‏ترى از تبيين را به دنبال مى ‏آورد.

انسان‏ شناسى حكمت ­اسلامى با پذيرش اراده و اخبار انسانى و قبول تأثير آن در تكوين هستى ‏هايى كه بااراده آدمى ايجاد مى ‏شود. فرصت تقسيم علوم، به علوم‌ نظرى و علوم‌عملى را پديد مى‏ آورد، علوم‌ عملى كه فارابى از آنها با علو‌م‌انسانى ياد مى‏كند علومى هستند كه با موضوع آنها با اراده و آگاهى انسان‏ها ايجاد مى‏شود. اين مسئله موجب مى‏ شود تا علوم­انسانى و از جمله علوم­ اجتماعى و سياسى به دليل ويژگى موضوعات خود صورتى تفهمى و تفسيرى پيدا كنند، و قبول مرجعيت عقل­عملى و تعقل سبب مى ‏شود، تا رويكرد تجويزى، انتقادى نيز در عرصه­ی علوم ­اجتماعى و سياسى به رسميت شناخته شود.

پديده‏ هاى اجتماعى و سياسى در اين نگاه پديده ‏هاى معنايى هستند كه با اراده كنش‏گران محقق مى ‏شوند، مراتب مختلف عقلانيت در فلسفه­ی اسلامى ضمن آنكه مسير فهم اين پديده‏ها را هموار مى ‏كند ابزار مناسب با خود را براى ارزيابى و انتقاد  نسبت‌ به آنها نيز فراهم مى ‏آورد. تبيين، تفسير، انتقاد در متن فلسفه‌ی‌ اسلامى معنايى متناسب با همان فلسفه را دارد و هرگز التقاطى از معناى پوزيتيويستى تبيين، و معناى پراگماتيستى و يا پديدارشناختى تفسير، و معناى فرانكفورتى انتقاد نيست، چه اينكه رئاليسم و واقع‏گرايى فلسفه­ی ­اسلامى نيز صورت و سيرتى توحيدى داشتند، و يك پيش ‏فرض تناقضى با سيستم معرفت ‏شناختى آن نمى‏باشد.

تأثير حكمت ­متعاليه در روش  علوم­ سياسى

اين مجموعه بين فلسفه­ی‌ سياسى فارابى، سينوى و اشراق مشترك است. اما رهاوردهاى حكمت­ متعاليه چيست و كدام بخش‏هاى حكمت ­متعاليه مى ‏تواند در تكوين و مسير توليد نظريه ‏هاى سياسى دخيل باشد. در عرصه­ی هستى ‏شناسى مسئله اصالت ‌وجود، مراتب وجود كه البته مراتب وجود به­ گونه ‏اى در حكمت مشاء و اشراق هم هست، اما تشكيك وجود و مهم‏تر از همه اشتداد در وجود كه حركت‌ جوهرى است و نحوه­ی حركت از يك مرتبه‌ به ‌مرتبه‌ی ديگر و به‌دنبال آن جسمانيه‏ الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس­ انسان و از آن پس، اتحاد عامل با معمول و اتحاد عاقل با معقول، اين مجموعه و برخى از مبادى حكمت‌متعاليه مثل حمل حقيقت و رقيقت ظرفيت‏هاى عظيمى را براى تبيين هويت اجتماع، رابطه‌ی انسان با جامعه و هويت فرد و جامعه ايجاد مى ‏كند و مى ‏تواند در ترسيم بخش‏هاى كلان و خرد و نحوه‌ی ارتباط اين دو در عرصه‌ی سياست و اجتماع تأثيرگذار باشد.

در حوزه‌ی هستى‏ شناسى، مباحث عليت و ارجاع عليت به تشأن و تجلى، يك عرصه‌ی بسيار جديدى را به‌ وجود مى‏ آورد، چنان‏كه روابط بين عوالم را به صورت ظاهر و باطن و رابطه‌ی معاش و معاد را رابطه ابعاد يك حقيقت مى ‏بيند نه رابطه‌ی دو روى يك سكه و نه رابطه‌ی دوامر در طول هم. حكمت‌ متعاليه همان ‏گونه كه فلسفه را متحول و به عرفان نزديك مى‏ كند، سياست را هم در دقيق‏ترين و رقيق‏ترين معناى خودش متعاليه مى‏ كند. ترديدى نيست كه نوآوري‌هاى حكمت‌متعاليه فرصت‏هاى نوينى را براى تكوين نظريات سياسى و اجتماعى به‏ دنبال مى ‏آورد. و ايجاد اين فرصت‏هاى جديد براى گشودن افق‏هاى نوين و تكوين راه‏هاى ويژه‏ اى كه استناد به حكمت‌ متعاليه پيدا مى ‏كند، كفايت می ‏كند، استفاده از اين فرصت‏ها ابداعاتى را در نظريات علوم‌ اجتماعى و سياسى به‌دنبال مى آورد كه حكمت‌ اسلامى، بدون حكمت‌ متعاليه از وصول به آن محروم است.*

*نویسنده: حجت الاسلام دكتر حميد پارسانيا، عضو هيئت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع)

*منبع: فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 9.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.